【王楷】论荀子道德主体性的生成和活动

栏目:学术研究
发布时间:2019-08-31 00:04:22
标签:性、成人、荀子、道德主体性、道心

论荀子道德主体性的生成和活动

作者:王楷(北京师范大学哲学学院副教授)

来源:《社会科学》2019年第1期

时间:孔子二五七零年岁次己亥七月廿八日丁酉

          耶稣2019年8月28日

 

内容提要:荀子的人性观念中蕴含着一种实然与应然二分的存在论架构,而“成人”的意义就在于主体通过教化从实然状态转化到应然状态。荀子的性恶只是现象的恶,而非实体的恶。主体克服人性中恶的自然倾向,乃是克服自我中的他者。这一主体的自我克服、自我超越是以“人心”为基础的。作为一种自我反思、自我观照的心理能力,“人心”意味着主体的自我对象化,能将自我前此的意识作为对象加以省察,从而为自我超越感性欲望提供基础,并由此而证成了主体的道德自主性。然而,与孟子的良知概念不同,作为先天的心理能力的“人心”不是本然具足的道德主体,而须通过后天的教化完成自身的主体化。

 

关键词:荀子/道德主体性/性/道心/成人

 

荀学浑厚,自下学而求上达,委曲周遍,靡所不及,然论其为学宗旨,则“荀子的哲学,可以说是教养的哲学”①。照中国哲学“本体/工夫”相对待的思维模式,既重教养,则不能不对教养的本原,亦即善的先天根据做出合理的解释。②儒家对善的先天根据的解释总是展开为特定的人性学说。正是在此关节上,荀子很难为“正统”儒家所容。远如程伊川(1033-1107),“荀子极偏驳,只一句性恶,大本已失③”;近如马一浮(1883-1967),“荀子是蔽于修而不知性”④。追本溯源,荀子的种种遭际皆由此而生。迤逦至现代,荀学研究者在道德主体的视角下重新探讨善的先天根据,⑤使得这一传统论题又生发出新的意义。此为本文立意之背景,不可不略述如右。

 

自孔子而始,儒家就一向着意于抉发行动者在自我道德成长中的主体性:“为仁由己,而乎人哉?”⑥“有能一日用力于仁矣乎?我未见力不足者。”⑦然须留意的是,正所谓理一而分殊,在不同的儒家学者那里,基于特定的人性观念,道德主体性在工夫论的层面又表现出多样性,容不得笼而统之。且如孔子之后,同为儒门后劲,孟荀之间即颇见异同。其在孟子,工夫在于“扩而充之”、“以直养而无害”⑧,使先天善端在现实的层面上得以遂成;其在荀子,工夫则在于“化性而起伪”⑨,通过后天的修持克服人性中原有的恶的自然倾向以成善。宋明以下,自来的儒家学者多进孟而退荀,以为二者正相反对而难以并立。事实上,若从传统儒学史观中跳脱出来从公而论,则孟子的性善观念对道德主体性的肯定自不待言,然荀子的性恶观念亦非如某些学者所独断的那样导向道德主体性的消解,而毋宁说在更深刻的意义上肯定了道德主体性。

 

在自然人性论的背景之下,“荀子以‘感而自然’论性恶,不像孟子以‘感而自然’论性善。自然和自由是对立的。自然为善,天生为善,人是命定而善,被决定而为善。在荀子的人性论中,人是自由而为善,即在倾向恶的情形下扭转自己的自然倾向,选择为善”⑩。在荀子,就其作为实现理想自我过程中的有待克服的对象而言,人性中的恶乃是对自我的一种否定,而自我最终克服人性中的恶,也就是克服了自我之中的他者,重新达到了自我同一,是为否定之否定。较之直接的自我同一,经过如此自我克服、自我超越而实现的自我同一,无疑是一种更深刻的自我同一,相应地,也表征着一种更为深刻的主体性。正如黑格尔(Hegel,1770-1831)曾经深刻地指出的:“人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想,但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更加伟大得多的思想。”(11)信哉!斯言!

 

一、成人

 

在早期儒家关于人性的探究中,“性”有“生之谓性”与“人之所以为人者”之新旧二义。荀子在“生之谓性”的意义上言“性恶”,乃是一种自然人性观念。(12)在荀子,“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也”(13)。就是说,就其作为先天的规定性而言谓之“性”,而就其实质性内容而言,则谓之“情”,谓之“欲”。“情”(自然情感)和“欲”(感性欲望)相为表里,共同构成“性”的内容,二者之间的分别在于内外之分,即接物与否。质言之,荀子“性恶”之“性”是就人之作为生物意义存在的生理本能而言的,其在活动的意义上呈现为天然的倾向(natural inclination),如其所言:“凡人有所一同,饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。”(14)“若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(15)委实,作为自然生命力的感性欲望本无所谓善恶。然而,一旦“顺是”而无节则势必“犯文乱理”(16),是则“恶”矣!显见,荀子的性恶也只是在“流弊”上说。(17)此一节倒也罢了,特别地,性恶倾向尽管是天然的,但又是可以改变的,(18)故而荀子有“化性”一说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也。”(19)在这里,“性”之“可化”,颇耐玩味,这至少蕴含着:“性”只是自我之(非本质)属性,而非自我之实体;“性恶”之“恶”也只是现象的恶,而非实在的恶;作为主体的自我本身则是自由的,可以选择为恶,也可以选择为善。如此一来,则显见“性恶”意义上的“性”之于主体并非本质(essence)意义上的物件,用荀子的语言来说,并非“人之所以为人者”(20)。至于何为“人之所以为人者”?荀子在传统儒家“人禽之辨”的话语模式之下将其界定为“义”,亦即人(类)生命中的道德维度,如其所言:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。”(21)在荀子,人之所以“最为天下贵”,其价值意义上的优越性全系于“义”。人若去义,恶乎成名?当然,讲得太斩截了也会造成困难,世上无“义”之人所在多有,果不以之为人,又奈之若何?“我欲属之鸟鼠禽兽邪?则不可,其形体又人,而好恶多同。”(22)因此,荀子无非是在强调,只有作为道德存在的人才是真正的价值意义上的人,否则只是自然意义上的人,(23)与夫“鸟鼠禽兽”无以别。自然状态下的自我只是处于生理本能(天性)笼罩之下的被决定者,“但天性之中又包含着向人性发展的可能,这种可能构成了个体形成道德自我并在道德上达到完善的内在根据”(24)。准此观之,荀子人论背后其实是一种“存在先于本质”的哲学观。(25)这一哲学观蕴涵着实然与应然二分的存在论架构,而教化的意义就在于主体从实然向应然的自我转化:“君子之学如蜕,翻然迁之”(26),“济而材尽,长迁而不反其初,则化矣”(27)。这里的“迁”和“化”,表明主体超越了自然的状态,实现了理想的存在形态——“成人”。(28)为强调转化前后的对比,荀子不惜又一次祭出了人禽之辨:“为之,人也;舍之,禽兽也”(29),人与禽兽的分别全系于自我能否通过主体性的努力学而致善。由是,为成人故,须得勉学焉!

 

君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。使目非是无欲见也,使耳非是无欲闻也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君子贵其全也。(30)

 

这里,以“德操”作为“成人”的内涵,显示出荀子的“成人”实质上是在“成德”的意义上而言的。在荀子,“君子之学以美其身”,所谓的“美其身”正可与这里的“不全不粹之不足以为美也”对看,着意于主体通过“学”而实现身心一体的自我转化,从而摆脱未经教化的自然状态而臻于“全”而“粹”。自然状态的人是不自由的,为偶然的、盲目的生理本能所驱动和决定,总是和道德的要求相互否定,道德之于主体也总是意味着强制和束缚。正是教化消解了道德与主体之间的紧张和对立,相应地,主体也从中获得了自由。经过教化,道德规范所表征的普遍理性融入主体的意识(“实有诸己”),从而消解了规范之于主体的外在性和异己性,正所谓“从心所欲不逾矩,只是志到熟处”(31)。如此,主体之合于道德要求则无须勉强:“目非是无欲见也”“耳非是无欲闻也”“口非是无欲言也”“心非是无欲虑也”。进而,“至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下”(32)。在荀子,不如此不足为“德操”。准此观之,荀子其实是在“德性”的意义上言说“德操”的。(33)在荀子,儒者“视”“听”“言”“动”皆以礼为准,此固不待言,然亦须以内在的品格为根据方不致流于勉强和造作,所谓“诚于中,形于外”(34)讲的就是这个道理。照亚里士多德(Aristotle,B.C.384-B.C.322)的讲法,“合乎德性的行为不是因它们具有某种性质就是,譬如说,公正的或节制的。除了具有某种性质,一个人还必须是出于某种状态的”(35)。这里的“某种状态”即是就主体内在的品格/德性而言,这意味着自我得首先成为具有公正/节制德性的主体,真正公正/节制的行为才是可能的。在这里,相对于道德行为,主体自我的品格/德性显然具有某种优先性,而照荀子实然与应然二分的存在论架构,德性的养成正意味着“成人”,亦即成为人之所应当是者的过程。

 

作为一种稳定的意识结构(“若性命肌肤之不可易也”《哀公》),德性意味着向善的性向(moral disposition),使得主体在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反应、选择和决定,从而呈现出“感而自然”的品格。在这个意义上,德性实为道德实践的精神本体。然须留意的是,这一精神本体并非先天的规定,而是处在生成的动态过程之中,与道德实践之间展开为一种双向的互动。夫子有云:“少成若天性,习贯之谓常”(36),信如是,我们亦可将得之于后天道德实践的德性称之为“第二人性”(the second order human nature)。相对于表征人性实然状态的“性恶”之性,作为“第二人性”的德性所表征的则是人性的应然状态。照亚里士多德的讲法,前者是原初的处于未教化状态下的人性,亦即所谓“偶然所是的人性”(human-nature-as-it-happens-to-be),后者则是“实现其目的的而可能所是的人性”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)。就二者关系而言,“偶然所是的人性”最初与伦理规范相悖,从而需要通过实践理性和经验的指导转变为“实现其目的的而可能所是的人性”。由此,这一实然/应然二分的人性观念特别地凸显出了教化的意义,如麦金泰尔(Alasdair MacIntyre,1929-)所指出的:“偶然所是的人(man-as-he-happens-to-be)与实现其本质性而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一种状态转化到后一种状态的科学”。(37)这一转化在亚里士多德的目的论体系中意味着人的自我实现,在荀子这里则是“化性”而“成人”的过程,究其实,也同样是一种自我实现的道德观,直所从言之异路,有省不省耳!(38)

 

二、人心/道心

 

学者讨论荀子哲学的成善根据往往就《性恶篇》“涂之人可以为禹”一段文字做发挥,以为“人皆有可以知仁义法正之质,可以能仁义法正之具”足以解释主体的成善根据,殊不知认知能力之于主体自然是必要的,但并不是充分的。仅仅认知能力本身并不能为行动者提供自我道德完善的动力。就此而言,牟宗三先生的质疑是深刻的,尽管笔者对其破坏性的结论持批判态度。(39)笔者浅见,儒家对道德本体的证成可以,但不必一定诉诸于孟子意义的性善观念。请尝试论之!

 

其在荀子,心不止有认知能力,更有朝向主体本身的自我观照、自我反省的能力,这就为人之成长为价值主体、道德主体提供了存在论的基础。(40)荀子论“心”,征引古书:“故《道经》曰:‘人心之危,道心之微。’危微之几,惟明君子而后能知之。”(41)“人心”“道心”的讲法又见于伪《古文尚书·大禹谟》,只是文字稍异。《大禹谟》作:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”此十六字对后世儒家,特别是宋明理学的心性论建构影响至深。只是学者多将“道心”与孟子的“良知”相凑泊,而以之为当然。然而,若在荀学的脉络下探讨“道心”,则又当是另一番景象。笔者浅见,在荀子哲学的脉络中,“道心”概念旨在从自我意识的层面说明主体的价值自觉,如其所言:“见善,修然必以自存也;见不善,愀然必以自省也;善在身,介然必以自好也;不善在身,茁然必以自恶也。”(42)在这里,最可留意的乃是“自”字(“自存”/“自省”/“自好”/“自恶”),它所凸显出的是主体的自我对象化。其在荀子,诸凡“慎独”(《不苟》)、“解蔽”(《解蔽》),种种工夫论意义上的精神修炼莫不以主体的自我对象化为前提,(43)且如:“故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣”。(44)作为一种独有的反思性的自我评价能力,这里的“心之所可”正体现出自我的主体性。这一主体性不是以外物为对象的主体性,也不是以他者(others)为对象的主体性,而是主体对于自我的主体性,亦可说是一种内向性的主体性。在这里,“欲”出于自我,“心”亦出于自我。对于“欲”,“心”可“止之”,亦可“使之”,这显示出自我意识能够将自我前此的意识活动作为对象加以反思、省察和判断,从而使自我免受盲目的、偶然的冲动和意念的驱动和控制。在道德主体的视域之下,“反省性是自我区别于其他存在的内在规定之一,它从意识结构和意识活动的层面,为道德自我超越感性欲望的直接性及其单向决定,并由此获得行为的自主性提供了可能”(45)。自我反思意味着主体的自我对象化,主体以自我本身作为反思的对象,及其发用,则有自我镜像、自我评价、自我选择、自我负责,最终乃有主体在价值意义上的自我造就(Sichbilden)。质言之,正是反省的自我意识为道德自主(moral autonomy)提供了必要的前提。进而,基于自我意识的反思性,自我才会产生对内在价值的自觉,进而生发在道德意义上完善自我、实现自我的第二序的欲望(the second order desires)。

 

如此一来,在动态的视角之下,荀子的自我观念呈现出一种三层的结构。其一,是所谓“性恶”之“性”所表征的自我,其“感而自然”的品格意味着反理性、反规范的天然倾向。其二,“人心”之“心”所表征的自我,其自我反省的特性意味着内在价值的自觉,渴望自主,要求超越受决定者的自然状态,从而敞开了朝向自我完善的可能性。(46)就其天性而言,这两个自我处于相互否定的对立和紧张之中,通过后天的教化,价值自觉的自我克服感性的自我,从而得以完成对分裂的自我的重构。第三层的自我观念,作为在重构中建立起来的自我同一,才是道德自由意义上的道德自我。(47)追本溯源,作为“自觉的自我”的道心乃是一切价值、意义的主体基础,当然也是道德的主体基础。基于“人心”观念,吾人实可说荀子的人性论内在地蕴含着一种(不同于孟子的)性善的观念。唯此一善字不与恶对,于此亦不可不察也。一方面,这一意义上的“善”不同于经验层面的“善”,二者之间有着形上与形下的分别,原非同层的物件;另方面,舍却“人心”,则一切经验层面的“善”即无从谈起。因此,就其作为一切经验层面的善的存在论基础而言,我们固可说人心是善的,然而必须点明的是,这一善字不是在经验层面上而言的。明乎此,则不难理解何以中国哲学在先天的层面上往往以清浊,而非善恶来分判人之性与物之性。(48)

 

三、解蔽

 

在荀子,人心是道德自主所以可能的前提。然而,人心不等同于所谓的实践理性(practical rationality),当然,人心亦不排斥实践理性。道心之不同于实践理性者,一个根本原因在于,作为反思性的自我意识,人心虽然包含着理性的维度,但又不仅仅限于理性。在荀子,人心之发用而有主体的“自好”“自恶”,显见,其中也内在地蕴涵着情感的维度(“好”/“恶”)。反观实践理性——照康德的经典界定——则是将情感排除在外的。据此,人心与实践理性之间尚存在着根本性的分际,不容一例视之。另方面,吾人之所以说人心不排斥实践理性者,亦有其故存焉。人心虽为道德自主之前提,但在接物之际仍需实践理性活动其间方得道德认知、权度和判断之效用。就此而言,今人所谓的实践理性更接近于荀子的天君概念。在荀子哲学中,天君与天官相对:“耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。”(49)天君与天官之间的主从(君臣)关系正表明理性对感性的主宰,而这也正是儒家心性工夫之通义。其在孟子,则将此一层意思表述为“心之官”与“耳目之官”的分别,如其所言:

 

公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”

 

孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”

 

曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”

 

曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”(50)

 

孟子以“心之官”为“大体”,以“耳目之官”为“小体”,这里的“大体”“小体”不是在物理(形体)的意义上说的,易言之,“大”“小”并非一般的描述性语言,其中包含着深切的价值意蕴。并且,这里的“耳目之官不思”也并非在一般的耳能听、目能视之官能意义而言的,而着重在耳好音/目好色之自然倾向(natural inclination)义,故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”为参照,“心之官”的主体义也就自然而然地凸显出来了。在孟子,“心之官则思,思则得之,不思则不得”,这里的“得”与“不得”是就心(之官)的思虑、判断是否合于道德价值而言的。此在孟子乃自然而然者,故说“此天之所与我者”。在荀子,其运思方式则要来得更为曲折。委实,作为一种人的心理能力,实践理性确乎是“天之所与我者”,倘若只是在此意义上论天赋,荀子亦当无异辞。然而,照荀子的道德观,理性之对感性的主宰正表征着普遍规范/普遍理性之于个体感性的要求(“以道制欲”),而作为心理能力的个体的理性又如何必然地与普遍理性相合呢?难不成仅仅靠堆砌一些道德直觉般的浑沦说辞来凑泊?这也是孟荀道德主体观念分歧的一个大关节。在孟子,心之担当道德主体的角色源自本然具足。在荀子,作为一种心理能力,实践理性自然是先天而有者,然就其内容而言,则又是先天成之于后天者也。质言之,须得经过教化,个体理性方能得以普遍化(“可道之心”《性恶》),与道一体(“神莫大于化道”《劝学》)而成之为真正的实践理性。从这个意义上说,荀子的心自身尚有一个“主体化”的过程。而在这一主体化过程中,至关重要的是“知道”,如荀子所云:

 

圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲无恶,无始无终,无近无远,无博无浅,无古无今,兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡?曰:道。故心不可以不知道,心不知道,则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可,以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人,乱之本也。夫何以知!心知道然后可道。可道,然后能守道以禁非道,以其可道之心取人,则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。(51)

 

在荀子,就其天然状态而言,人的心理意识结构是复杂的,不可避免地充斥着种种偏执和成见,举凡欲/恶、终/始、博/浅、古/今,皆是就此而言的,荀子称之为“心术之患”“蔽塞之祸”。若以此接物,无异于以己昏昏使人昭昭,就好比一把扭曲的尺子又如何能够丈量得它物清楚?道家哲学对这一节早有所见,从老子的“涤除玄鉴”(52)到庄子的“虚室生白”(53)“用心若镜”(54),无非是说只有将各种蔽塞清除之后,人心本然的虚灵明觉始得焕然,以此观物,则万物之情莫不历历。《管子》“扫除不洁,神乃留处”(55)的讲法也曲折地表达出了这一层意思。应该说,这一以虚静为取向的心术观思潮对荀子也发生了深刻的影响,观“虚壹而静”一段文字即可知此言非虚。然而,荀子并不以此自限。如果说以“虚壹而静”只是“负”(消极)的方法,则荀子更有“正”(积极)的方法在。如果说前者是“祛邪”,后者则是“扶正”/“固本”。在荀子,“心何以知道?曰:虚壹而静”,“虚静”是为了“知道”,而非为了虚静而虚静。(56)“知道”,而后以“可道之心”接物,就意味着以“道”为标准(“衡”)对事物进行价值判断,如此,“能守道以禁非道”,则可期之以为善去恶之功。相反,“心不知道”,主体自身的标准是错误的,则势必以善为恶而以恶为善——“不可道而可非道”,此为“乱之本也”。相对于个体意识,道所表征的是普遍理性,(57)在经验的层面正体现为礼。在这个意义上,荀子知识论上的“知道”与修养论上的“隆礼”是相为表里的。因此,我们可以说,“以心知道”也正是普遍理性内化于个体意识,主于其间而与之同构的过程。如此,心就不再只是一种单纯的心理能力,而具有实质性的内容在其中,从而成为真正活动的实践理性。以此接物,则将“可道而禁非道”,此为“治之要也”。在这一意义上,“知道”“解蔽”正是心的主体化的过程。(58)按照荀子的思路,我们可以发现,唯有心的主体化在其前,方有心之作为道德行动力(moral agency)的实践活动在其后,而后者正是荀子以心治性的修养工夫。

 

四、化性

 

作为儒家学者,荀子对于人的自我完善前景抱有一种典型的道德理想主义,故有“涂之人可以为禹”(59)一说。而照其自然人性论,“人之性恶,其善者伪也”(60),“尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也”(61)。至于主体何以能够化性(“变故”)起伪(“修为”),荀子则全着眼于心性之交的工夫,亦即强调道德理性对自然感性的治理和疏导。也因此,荀子特别凸出心在生命中的主宰意义,而有“天君”/“天官”之说,如其所云:“心者,形之君也,而神明之主也;出令而无所受令,自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞。”(62)在这里,“心者,形之君也,而神明之主也”,是说理性在人的生命中处于最高的位阶,是心理意识的主宰。“出令而无所受令”是说心与其它器官之间的主从关系,心主导其它器官而不是相反,即下文所言“故口可劫而使墨云,形可劫而使诎申,心不可劫而使易意,是之则受,非之则辞”,“劫”口使之或“墨”或“云”,“劫”形使之或“诎”或“申”,其主词皆是就“心”而言的。至于“心”本身则是自由的主体(“自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也”),不受感官的控制而改变自己(“心不可劫而使易意”)。委实,感官亦会作用于心,只不过作用是以心的主体性为前提的,由心自身做出判断和选择(“是之则受,非之则辞”)。心在身体中的主宰性与其作为道德行动力(moral agency)的主体性是相为表里的。在主体活动的意义上,心可自我控制、自我选择、自我决定,以此主体性为基础,心性之交的修养工夫才是可能的,如其所言:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”(63)在荀子,喜、怒、哀、乐,诸般自然情感(“天情”),系感性生命力的表现,是自然如此者,其有与无由不得主体来决定。然而,主体可以“为之择”。所谓的“择”,意味着实践理性对已发动的情感/欲望进行(“可道”/“不可道”)价值上的评价,从而选择对此情感意念是克制之还是遂成之。(64)在荀子,欲之恰好处便即是理,其所谓的“化性”无非是理性对感性的主宰、品节和疏导,以使之无过不及,如其所言:“故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。不求之其所在,而求之其所亡,虽曰我得之,失之矣。”(65)在荀子,心性之交,主体力量的表征在“心”而不在“性”,“心”是主动者,而“性”是被动者(“故欲过之而动不及,心止之也”;“欲不及而动过之,心使之也”)。进而,治乱的枢机在“心”而不在“性”(“故治乱在于心之所可,亡于情之所欲”),道德实践的成与毁取决于“心”(理性)而不是“欲”(感性),更明确地说,取决于“心”对“性”的主宰“中理”与否:“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?”“心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?”约言之,荀子以心治性的工夫论的实质就在于感性生命的理性化,(66)而心能否完成道德主体的角色,则视其自身主体化的情形而定。在理想的情形之下,通过后天的学习和教化,一方面,心得以“知道”,普遍理性(“道”)与主体的个体意识融合为一,其实,也就是规范和传统的内化;另方面,心得以“解蔽”,天然的无条理的意识状态得以重新结构化,心摆脱了自身不成熟的状态,不再受任性和偏执的遮蔽,从而真正确立了自己的主体性;确立主体性的心,亦即实践理性,在道德实践中,心性之交,实践理性主宰、品节、疏导自然情欲,使之无过不及,从而实现感性生命的理性化。(67)

 

吾人围绕着“心”概念探讨了荀子道德主体生成及活动的机理,在传统中国哲学,这是一种典型的心性论。在西方哲学,则接近于所谓的精神哲学或者道德心理学。称谓不同,其义则一,皆是着眼于道德主体的自我活动解释道德。就中国哲学而言,从宋儒的“大本”到当代新儒家的“道德的形上学”(68),儒家学者论及成善的主体根据无不是就孟子性善观念做发挥。在此一儒学史背景之下,本文的意义正在于对荀子道德形上学之可能性的证成,尽管这一哲学解释只是非常初步的。

 

回到荀子这里,“道虽迩,不行不至。事虽小,不为不成”(69),这一鲜明的行动精神决定了荀子绝不会仅仅停留在精神活动的层面,而必然要求身体力行地践履之。质言之,荀子在工夫论上实取一种内外兼修的进路。明乎此,则不难理解荀子何以一方面讲“解蔽”“慎独”“养心莫善于诚”,严于方寸之间的工夫;另方面,又讲“隆礼”“劝学”“师法之化”,希冀“积善成德”。不消说,此二者在荀子这里并非断为两橛,彼此悬隔,而是内外相成,交互为用。有鉴于世人多恃质而废学之病,荀子故不惮辞费,特别强调实践之于成德的根本性意义,其曰:“今使涂之人者,以其可以知之质,可以能之具,本夫仁义法正之可知可能之理,可能之具,然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”(70)在荀子,自我完善的主体根据无外乎“可以知仁义法正之质”“可以能仁义法正之具”。在道德实践的语境下,荀子所谓的“仁义法正”须就“礼”上观之。因此,“质”“具”云者,前者落实为主体的认知能力,显现出荀子的“劝学”精神;后者落实为主体的实践能力,显现出荀子的“隆礼”精神。学习(“劝学”)和实践(“隆礼”)均展开为主体身体力行的践履。因此,学习和实践的积累对于道德完善具有根本性的意义——“故圣人者,人之所积而致矣!”在荀子内外相成的工夫论进路之下,“积善”与“德性”的养成(“成德”)乃是通而为一的,如其所言:

 

性也者,吾所不能为也,然而可化也;积也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;习俗移志,安久移质,则同于神明,参于天地矣。故积土而为山,积水而为海,旦暮积谓之岁。至高谓之天,至下谓之地,宇中六指谓之极;涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。人积耨耕而为农夫,积斩削而为工匠,积反货而为商贾,积礼义而为君子。工匠之子莫不继事,而都国之民安习其服。居楚而楚,居越而越,居夏而夏,故人知谨注错,积习俗,大积靡,则为君子矣;纵性情而不足问学,则为小人矣。

 

在荀子,正如一个人在不断“耨耕”中成为优秀的农夫,在不断“斩削”中成为优秀的工匠一样,君子人格也只有在长期不断的合于礼义的行为中造就。因此,荀子提出“积善成德,而神明自得,圣心备焉”(71)。“简言之,一个人的实现活动怎样,他的品质也就怎样。所以,我们应当重视实现活动的性质,因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样还是那样的习惯决不是小事,正相反,它非常重要,或宁可说,它最重要。”(72)在这个意义上,德性既不出乎自然,亦不反乎自然,而是成于习惯,毁于习惯。(73)这正与孟子的工夫论形成了鲜明对比。在孟子,人性的善与现实的善是一元的,前者“扩而充之”而有后者,若“火之始然”“泉之始达”。准此观之,或可说孟子的善是“生长”(grow)出来者,一如“禾”中出“米”;而荀子的善则是“创生”(create)出来者,一如语言的习得,人虽然先天具有通过学习而获得语言的禀赋,然而,除非经过有意识的学习实践,否则人将永远无法现实地获得语言。在此意义上,荀子工夫论的旨趣可得“天生人成”(74)一语而尽之。

 

注释:

 

①冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1985年版,第175页。

 

②在中国哲学中,本体是就成德的先天根据而言的,工夫则是就成德的后天实践而言的。易言之,本体所要解决的是可能性问题,而工夫所要解决的则是操作性问题。不难想见,在一个讨论早期儒学的语境中出现本体/工夫的字眼,熟悉中国哲学史的读者或不免生疑。委实,儒家对本体/工夫的讨论是迟至宋明理学才出现的,早期儒学中并无此等话头。然而,正所谓“名者,实之宾也”(《庄子·逍遥游》),概念可以是后出的,但这并不意味着概念所指涉的思想不可以是先在的,幸留意焉!

 

③(宋)朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第198页。

 

④马一浮:《马一浮集》(第3册),浙江古籍出版社1996年版,第1191页。

 

⑤Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.

 

⑥《论语·颜渊》。

 

⑦《论语·里仁》。

 

⑧《孟子·公孙丑上》。

 

⑨《荀子·性恶》。

 

⑩陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第204页。

 

(11)[德]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,载《马克思恩格斯选集》,第4卷,人民出版社1972年版,第233页。

 

(12)在《荀子》一书中,“性”概念的涵义颇为复杂。关于荀子人性概念系统的语言学分析,参见王楷《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第82-91页。

 

(13)《荀子·正名》。

 

(14)《荀子·荣辱》。

 

(15)《荀子·性恶》。

 

(16)《荀子·性恶》。“犯文乱理”,“文”原作“分”,依王念孙《读书杂志》校改。

 

(17)关于荀子判“性”为“恶”的理路,参见王楷《性恶与德性:荀子道德基础之建立》,载(台北)《哲学与文化月刊》2007年第12期。

 

(18)至于自然人性为什么是可以改变的,吾人可通过中国哲学“气”的观念做一理论解释,参见王楷《治气、养心、修德——早期儒家自然人性论背景下的工夫论进路》,载《哲学门》2016年第1辑。

 

(19)《荀子·儒效》。

 

(20)《荀子·非相》。

 

(21)《荀子·王制》。

 

(22)《荀子·儒效》。

 

(23)照黑格尔的讲法:“只要就人作为自然的人,就人的行为作为自然的人的行为来说,他所有的一切活动,都是他所不应有的。精神却正与自然相反,精神应是自由的,它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当当加以改造的出发点。”([德]黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,商务印书馆1981年版,第91-92页。)

 

(24)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第119页。

 

(25)其实,回到日常生活和日常语言的层面,“存在先于本质”哲学观的义理既不高深,也不抽象。譬如,鲍勃·迪伦曾经写道“一个男人要走多少路才能被称为一个男人”。于是有聪明人献疑:一个人是不是男人在出生时,甚至出生之前就已经被决定了,与走多少路有什么相干?其在迪伦,生而如此的男人只是自然(生理学)意义的男人,而后天成就的男人则是价值意义上的男人。就后者而言,当我们称一个人为男人的时候其实是蕴含着某些特定的价值色彩在其中的,譬如血性、坚韧、果敢、胸怀、担当、责任、宽容、正直、慷慨,凡此等等,而这些品格则成之于岁月和阅历,也就是迪伦所谓的“走路”,非生而自然者。在此意义上,前者只是“偶然所是的男人”,而后者才是“严格意义上的男人”。在逻辑关系上,前者先于后者,且通过后天教化而成为后者,亦即实现(创造)了自我的本质。

 

(26)《荀子·大略》。

 

(27)《荀子·不苟》。

 

(28)《荀子·劝学》。事实上,儒家的正名观念亦当作如是观,当孔子说“君君,臣臣,父父,子子”(《论语·颜渊》)的时候,是期望每一个人都能够承担其自身角色(实然)所当有的伦理责任(应然),这就已经预设了实然与应然二分的架构。从儒家的视角看,一旦有了价值理想的注入,实然的关系也就转化成为了应然的关系:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信(《孟子·滕文公上》)”。在这里,“亲”“义”“别”“序”“信”正体现出儒家对应然的人伦关系的价值理想。

 

(29)《荀子·劝学》。

 

(30)《荀子·劝学》。

 

(31)《传习录》上。

 

(32)所谓“目好之五色”云云可有两解:其一,目好之如好五色;其二,目好之甚于好五色。二者文辞有异,在义理上并无原则性的分别,仅有语气强弱上的分别而已。儒家此种借自然性好譬喻道德性好的文法在王阳明那里达到了极致,如其所云:“人但得好善如好好色,弃恶如恶恶臭,便是圣人”(《传习录》上)。

 

(33)儒家的“德性”概念首见于《礼记·中庸》:“崇德性而道问学,极高明而道中庸,致广大而尽精微。”委实,儒家言德,虽重内在,亦重践履,故有“德行,内外之称,在心为德,施之为行”(郑玄《周礼注》)的讲法。准此观之,“德性”着重“德”之在“内”(心)的一面。在中文世界的伦理学话语中,“德性”又通常被用作希腊文arête及英文virtue的对译。

 

(34)《礼记·大学》。

 

(35)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第41页。

 

(36)《大戴礼记·保傅》。

 

(37)[美]A.麦金太尔:《追寻美德——伦理理论研究》,宋继杰译,译林出版社2003年版,第67页。

 

(38)今人治学潜心者少而志大者多,一言不合,径行判教,即便断章取义、曲与生说亦所不惜。譬如,当下以功利主义解荀者,想来多是就《荀子·礼论篇》“礼起于何也”一段文字做发挥。殊不知,儒家伦理自有脉络,原非任一种西方道德理论所能范围。——当然,笔者无意于否定在特定问题上有分寸地借镜他者反观自我的意义——荀子在《礼论篇》强调的是道德的社会功能(“holds society together”),亦即道德的工具价值,在《劝学篇》则意在抉发道德之于主体自身的价值。前者着重在道德“为他”的向度,后者着重在道德“自为”的向度。“较之‘为他’意义上的善,‘自为’层面的善无疑更多地展示了内在的价值。”(杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第73页)就后者而言,着重点不在于做什么(what to do),而在于成为什么(what to be),这显现出道德之于存在实现的价值和意义。正所谓老天生人,再不虚赋情性的,就其天性而言,人可以在道德上完善自我,这一事实也就蕴含着人应当在道德上完善自我。否则就应该受到道德上的责备。在这个意义上,“能够”蕴含着“应当”——人类生活对一个人在道德上的要求正是以此为基础的——反过来说,主体在道德上的自我完善也正意味着自我潜能的实现,从而也是对自我内在价值的一种肯定,而“自暴”“自弃”则无疑是对自我内在价值的一种否定。准此观之,在道德与存在关系的视角之下,荀子的“成人”观念所蕴含的实为一种德性伦理学(virtue ethics)的道德观。

 

(39)相对于孟子的“德性主体”,牟氏将荀子的主体判为“知性主体”,以为荀子对知性的强调可补孟子“德性主体”之欠缺,但“知性主体”不足以自立“大本”,需在德性主体的统摄下以见其认知效用(牟宗三:《名家与荀子》,台湾学生书局1994年版)。

 

(40)照马克思的讲法:“动物与它的生命活动是同一的,它不能区别自己和自己的生命活动。它就是它的生命活动。但是人把自己的生命活动当成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”(马克思:《1844年经济学—哲学手稿》,载《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社2012年版,第118页)。在这个意义上,人天然地就与动物有着根本性的分际,不待教化而始然。在儒家,“人之所以为人在其心”,“心之为心在其自觉”(梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1989年版,第582页),独特的意识结构为人的价值自觉提供了存在论的基础。

 

(41)《荀子·解蔽》。

 

(42)《荀子·修身》。

 

(43)陈昭瑛教授论荀子“慎独”:“以自己为对象,也可说是没有对象,也就是无对。无对便是‘独’,独是人以自己为对象加以认识、考察、针砭的过程。慎独者即慎此,将自己设定为对象的自己。心知不善在身而能自恶,便是不自欺,便是诚,诚是真实无妄。故荀子言:‘君子养心莫善于诚。’”(陈昭瑛:《荀子的美学》,台湾大学出版中心2016年版,第89页)事实上,整体而言,所有的精神修炼都是“吾与我周旋”(《世说新语·品藻》),亦不仅仅限于“慎独”。

 

(44)《荀子·正名》。

 

(45)杨国荣:《道德形上学引论》,五南图书出版股份有限公司2002年版,第129页。

 

(46)此一意义上的“自觉的自我”与其说是一个实体性的概念,毋宁说是一个功能性的概念。

 

(47)道德自我因其自主,故而自由,如黑格尔所言:“已经达到了自己的真理性的教化世界的自我,或者说,是一分为二之后重建起來的精神,是绝对自由。”[德]黑格尔:《精神现象学》,王玖兴、贺麟译,商务印书馆1987年版,第165页。

 

(48)诚如梁漱溟所言:“人之性善,人之性清明,其前提皆在人性的自觉活动。”梁漱溟:《梁漱溟全集》,第3卷,山东人民出版社1990年版,第661页。

 

(49)《荀子·天论》。

 

(50)《孟子·告子上》。

 

(51)《荀子·解蔽》。

 

(52)《老子·第10章》。

 

(53)《庄子·人间世》。

 

(54)《庄子·应帝王》。

 

(55)《管子·心术上》。

 

(56)委实,道家亦非为静而静,“圣人之静也,非曰静而善,故静也;万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。”(《庄子·天道》)准此,“静”所以可贵,在于“静”而生“明”,故“圣人之心”可为“天地之鉴”“万物之镜”。根据这一精神修炼的理路,人心一旦排除了外物的扰乱即可得其“静”(“虚则静”),“静”亦非一味的枯寂,相反,“心”正因其“静”而可得观物之妙用,以“静”(心)观物(“静则动”),自然可见万物本然之情(“动则得矣”)。在价值取向上,这与后世禅宗“空生静,静生明,明生慧”的心性修养颇相近。质言之,在庄子,心的虚静状态就是精神修炼的最高境界(“道德之至”),故而,合理的观物方式是以虚静(状态的心)观物。儒家言“静”则不然,在荀子,心之所以要虚静,是因为心虚静才能“知道”,这里的“道”是以礼义为实质内容的儒家之道。究竟言之,荀子不是以虚静(之心)接物,而是以(内化于心的)“道”接物,即以“可道之心”接物。此为荀子与道家“虚静”观念之根本分别,不可不察也。

 

(57)在荀子,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”。《荀子·儒效》。

 

(58)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第217-231页。

 

(59)《荀子·性恶》。

 

(60)《荀子·性恶》。

 

(61)《荀子·荣辱》。

 

(62)《荀子·解蔽》。

 

(63)《荀子·正名》。

 

(64)在自然人性论的理论基础提出“以心治性”,则显然这里的“性”是可以塑造和改变的。如《郭店楚简·性自命出》所言:“凡人虽有性,心无定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。”准此,这里所谓的“以心治性”在某种意义上也可以视为一种“习”“性”使之有“定志”的道德修养实践。

 

(65)《荀子·正名》。

 

(66)王楷:《天然与修为:荀子道德哲学的精神》,北京大学出版社2011年版,第59-66页。

 

(67)委实,就逻辑关系而言,这两个工夫论层面前后判然,心的主体化在前,而以心治性的工夫在后。然而,这种逻辑上的先后很难坐实为时间上的先后,在道德实践过程中,这两个层次相互作用,共同证成完美的道德人格。

 

(68)正如傅伟勋先生所指出的:“牟先生所谓‘客观性原则’(即‘道德的形上学’)其实是依附‘主观性原则’(孟子一系的性善论或良知论)而成立的。就其哲理的深层结构而言,所谓‘道德的形上学’,原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟实在地投射或推广自己的道德主体性到天地自然所形成的儒家特有的本体论洞见,而‘生生之化,天命流行’的儒家宇宙论,哲理上也是依此洞见而成立的。”(傅伟勋:《儒家思想的时代课题及其解决线索》,《孔子研究》1987年第4期)。

 

(69)《荀子·修身》。

 

(70)《荀子·性恶》。

 

(71)《荀子·劝学》。

 

(72)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译注,商务印书馆2003年版,第37页。

 

(73)后儒王船山发挥《易传》“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”之义而有“性日生日成”(《尚书引义》)的讲法,强调人性并非一个先天的、既成的抽象本体,而是处在动态的生成过程之中,通过主体自我的实践活动得以实现和完成。仅就此而言,船山的“性日生日成”观念与荀子的“圣心”观念实可做一会通了解,二者背后都是一种存在先于本质的哲学观。

 

(74)不消说,这里的“天生人成”是从“故天地生之,圣人成之”(《大略》)的讲法化出来的。不过,本文的用法较之原始语境已做了转义。荀子原意在于强调圣人的教化对人民道德修养的意义。在笔者,“人”与“天”相对,是就主体自我而言的,着眼于自我活动、自我实践对于自我道德修养的意义。故而,笔者所谓的“天生人成”,“天”乃就人的先天禀赋而言,“人”则是就人后天修为而言,合而言之,先天的道德潜能通过后天的修养实践而得以实现,从而成就现实的道德人格。是为题解。幸留意焉!

 

 

责任编辑:近复

 

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